La salud obviamente tiene algo que ver con la vida. De hecho, esta noción (como la de enfermedad) apenas se utiliza excepto como metáfora en el caso de objetos inanimados. Solo los seres vivos pueden estar sanos, como solo ellos pueden estar enfermos.

La salud no se reduce a un estado físico-químico e implica la posibilidad de enfermedad; Sólo lo que puede estar enfermo es sano (la inevitabilidad de la muerte incluso excluyendo la salud absoluta). Una peculiaridad que no tienen los objetos físicos simples. Entonces, ¿cómo explicar la salud?

Variaciones etimológicas

La palabra “salud” es extremadamente polisémica y muy difícil de definir (al igual que la palabra “vida”).

Sanitas. – En latín, sanitas significa “salud del cuerpo”, pero también “salud de la mente, razón, sentido común”. Sanitas se refiere a sanus que significa “saludable”, pero también “razonable, sensato, sabio”. Esta dimensión psicológica (o intelectual) es dominante en insanus (loco, alienado) e insania (locura, demencia), y se encuentra en el francés y en el inglés “loco”. O falta de salud mental en lugar de salud corporal. Lo mismo ocurre con vesanus (insano) y vesania (locura) (in y vae- son prefijos privados).

En latín, por tanto, la salud no solo concierne al cuerpo, sino también a la mente, porque esta última puede enfermarse tanto como la primera. Y, si “cuerdo” equivale a “razonable”, la salud podría ser para el cuerpo lo que la razón es para la mente (lo que estaría respaldado por la tradición que sostiene que la filosofía es la medicina del alma).

La misma raíz que sanus, el verbo sano significa “curar, remediar, reparar”. ¿Qué hacen sanatio (curación), sanativus (curativo), sanabilis (curable, beneficioso), etc? Por lo tanto, las palabras relacionadas con sanitas se refieren específicamente a la idea de buena salud (porque la salud puede ser mala), o al restablecimiento de esa (buena) salud.

En este ámbito, las lenguas romances se asemejan más o menos (santé, francesa, sanidad española, sanita italiana y sus derivados).

Encontramos la misma raíz en alemán, donde sanus derivó en gesund (saludable) y Gesundheit (salud).

En inglés, dio sanity (cordura, buen juicio), sound (sano, fuerte, bien), Soudness (salud, solidez, solvencia, corrección, ortodoxia) y soundly (sabiamente, sensatamente).

Se desconoce la etimología de sanus.

Salus. – En la misma línea, el latín también tiene la palabra salus, o salvus, que primero significa “completo, intacto”, pero también “sano”, así como “salut”, “salud” en catalán y “hola” en francés. Sus derivados son salubritas (saludable), sabubritas (saludable), salveo (tener buena salud), salvo (curar, salvar), etc.

Del mismo origen, el francés también tiene un seguro, sólido, etc. En castellano salud (salud), saludo (saludo), etc. En italiano, salute (salud), saluto (hola), etc.

Salus proviene de una raíz indoeuropea que significa integridad y plenitud. La noción de salud está vinculada aquí a estas ideas; el que es recto, completo y total es sano.

Lo mismo se aplica a la palabra francesa “salut”. Saludar a una persona es desearle buena salud (integridad y plenitud corporal); sin embargo, podría pensarse que aquí la salud en cuestión va más allá del simple nivel médico para afectar el ser mismo de la persona aclamada y su forma de estar en el mundo.

En cuanto a la salvación religiosa, es la restauración de la salud moral (integridad) perdida por el pecado, así como la curación es la restauración de la salud del cuerpo o del espíritu.

Encontramos la misma raíz indoeuropea en el griego holos (todo, enteramente), al que se adjunta el todo inglés (all, pronunciado “ol”), así como la salud (whole, health) y curar (heal), a través de las formas antiguas hale, heale , heele. También se encuentra en el granizo, abreviado con frecuencia como hi (hola) y en holy (santo, sagrado).

En alemán, esta raíz dio heilen (curar), heil (intacto, sin daños) y Heil (bienestar); esta misma palabra también significa “hola”, y se usa como tal.

En la misma etimología, el alemán también conoce Wohl (bueno, bienestar) y la expresión auf dein Wohl (a tu salud) que es una especie de hola. Finalmente, en el ámbito religioso, heilig (santo) y sus derivados.

En el inglés health-holy y el alemán heilen-heilig, las palabras francesas “sain” (sanus) y “saint” (sanctus) se unen, a pesar de su diferencia etimológica (sanctus y sacer [sacred] quizás sea una raíz común que involucre la idea de ley y rito, distinta de la de sanus). Por tanto, habría, al menos en inglés y alemán, una relación entre salud y santidad, a través de la idea de integridad, plenitud y plenitud.

Valetudo. – En latín, la salud también se designa por valetudo, que se refiere al verbo valeo que significa “ser fuerte, vigoroso”. El imperativo del valeo es vale, que sirve como saludo: “que estés bien”. Asimismo existe la raíz validitas (fuerza, vigor), valor (valor), etc.

Pero valetudo, que significa “buena salud” cuando se usa solo, también puede significar “estado de salud” (bueno o malo), y se completa con un adjetivo (buena o mala), exactamente como la palabra “salud” en francés. . El adjetivo “mala” parece entonces contradecir la idea de vigor inherente al valetudo, así como en francés el adjetivo “malo” parece oponerse a la palabra “salud” (un poco como si estuviéramos hablando de “mala belleza”, sobre algo que no sería bonito).

Es más, según Ernout y Meillet, valetudo, a pesar de su etimología, también puede significar, por eufemismo, “mala salud” o “enfermedad” (como en la expresión francesa “cerrado por razones de salud”). Gaffiot también le da este significado de “mala salud, enfermedad, indisposición”, sin evocar la menor figura retórica, eufemismo o antífrasis. La misma palabra valetudo puede entonces referirse a salud, enfermedad y estado de salud (bueno o malo).

No es que la salud y la enfermedad no se distingan entre sí, todo lo contrario (aunque sea cierto que no siempre podemos trazar una línea clara entre ellas, y que la mala salud no es necesariamente la enfermedad, pero a veces solo una cierta propensión a ella). Quizá deberíamos considerar más bien que la salud y la enfermedad forman un “complejo” en el que se mantienen ciertas relaciones por dilucidar, y que es a veces este “complejo” el que se designa con la palabra “salud” o con el valetudo, en el sentido de “estado de salud” (más o menos bueno o malo).

Con el prefijo privado in-, valetudo se forman las palabras invaletudo (mala salud), invalidus (débil, impotente, débil), etc. Los opuestos invaletudo y valetudo pueden así designar lo mismo: enfermedad o mala salud. Pero invaletudo nunca puede denotar buena salud (lo que no debe confundirse con el hecho de que, como valeo, invaleo significa “ser fuerte” y que, como valesco, invalesco significa “fortalecer”; porque, en este caso , in– no es privado, pero indica un estado o el resultado de un movimiento, como el prefijo francés “en-”).

De manera similar, valetudinarius significa “enfermo”, de ahí el francés “valétudinaire”. Y valetudinarium significa “enfermería, hospital”. Queda por ver si el que está en el hospital (valetudinarium) es valetudinaire en el sentido de que tiene mala salud (invaletudo), o en el sentido de que se fortalece (invalesco) y por lo tanto se cura allí. Porque, así como no siempre se puede trazar una línea cualitativa clara entre la salud y la enfermedad, a menudo es difícil dar a cada una de ellas un principio y un final; la mayoría de las veces, pasamos gradualmente de uno a otro.

La enfermedad tarda cierto tiempo en aparecer y empeorar, y ese tiempo ya es suyo, no de la salud. Simétricamente, la curación lleva cierto tiempo, pero este tiempo, que devuelve la salud, ya no es exactamente el de la enfermedad, aunque todavía no sea realmente el de la salud. Intuitivamente, entendemos que debemos tener en cuenta la dinámica actual y hacia dónde se dirige. La salud y la enfermedad son cuestión de tiempo, solo pueden entenderse en movimiento, y a través del significado y propósito de la misma.

La etimología de valeo se refiere a una raíz correspondiente a la idea de soberanía, de dominación. La salud implicaría entonces la idea de soberanía sobre el cuerpo, o soberanía del cuerpo sobre sí mismo (y quizás un poco más que sobre sí mismo). Esto encajaría con la idea de salud inherente a la integridad y la totalidad (como en salus, health, Heil, etc.).

Cura. – El verbo curar proviene, a través del francés, de una raíz indoeuropea cuyo significado es “mantener, defender, servir, conservar”. De ahí el antiguo francés guarir (defender, proteger, garantizar), guarance (defensa), guardance (guardar), etc.

En la misma etimología, en alemán tenemos wahren (preservar), wehren (defender), währen (último), etc. En inglés, ward (pupilo), warrant (orden judicial), etc. En castellano, curar (guarire), guarecer, guardar, etc. En italiano, guarire (curar), guarigione (curar), guardia (guardia), etc. Lo cual es similar al valetudo cuya etimología incluye la idea de soberanía y dominación. Una soberanía al servicio de la cual estaría la curación, que asegura su defensa y conservación.

Tenga en cuenta que en latín la misma raíz indoeuropea dio servus (esclavo), servire (ser esclavo), etc. ; de ahí el francés “serf, servir, etc. “(Sanar, mantener y defender es servir).

Malus, Morbus, Aegrotatio. – En latín, “enfermedad” se dice malum (de ahí el francés “mal, malad, maladi, etc.” o el catalán “malaltía” o el castellano “malo”), pero también morbus (de ahí el francés “morbide”, el castellano “mórbido y morboso” y otros).

Malum tiene derivados latinos: malus (malo, infeliz, perverso, maligno), malignitas (malignidad, maldad, avaricia, esterilidad), etc. Malum también es una maldición (una especie de saludo inverso, donde uno desea el mal en lugar de la salud).

Morbus da morbido (enfermar), morbifer y morbificus (que genera la enfermedad), morbidus y morbosus (enfermo, enfermizo), morbositas (estado enfermo), etc.

Se notará que malum, cuando se aplica a la mente, se refiere menos a la enfermedad mental o la irracionalidad, que a la maldad y la malignidad (en inglés, por malice, malicious, malign, “malicia, maldad; malvado, malicioso; pernicioso”). Luego designa el mal moral, pero también el castigo y la corrección (el mal es su propio castigo). También tiene el significado religioso de “pecado, engaño” (hemos visto, en relación con health-holy y heilen-heilig, que la salud y la santidad están relacionadas, la enfermedad y el pecado también deben estarlo). Por tanto, estamos aquí en el campo de la salud moral, más que en el de la salud física o mental.

Debido a esta connotación moral, más que malum, usamos mentis morbus o mentis aegrotatio, para denotar enfermedad mental.

Aegrotatio significa “enfermedad, mal estado de salud” (de ahí el francés “égrotant”). Aeger significa “enfermo físico o mental”, pero también “doloroso, doloroso”; y aegrum, “pena, pena”. Aquí, la enfermedad no es solo un trastorno funcional del cuerpo o de la mente, es un dolor, una sensación (física y / o psíquica) que va más allá de la cuestión de la disfunción corporal (enfermedad física), de irracionalidad (enfermedad mental) y pecado (maldad moral).

Si creemos a Cicerón (y a sus traductores), aegrotatio habría designado enfermedad acompañada de debilidad (lo que el traductor del texto a continuación llama “enfermedad crónica” – o un estado de enfermedad) y morbus, la enfermedad aguda. Cicerón también distingue entre malformación y enfermedad: uno puede estar malformado sin estar necesariamente enfermo. La enfermedad, aguda o crónica, correspondería a un trastorno funcional; la malformación, a un desorden estructural que no ocasiona desórdenes funcionales (ya sea que el funcionamiento se realice como en el estado normal, o que se haga de manera equivalente en sus resultados si no en su forma).

“Llamamos enfermedad [morbus] a una alteración de todo el cuerpo, enfermedad crónica [aegrotatio] a una enfermedad acompañada de debilidad, vicio [uitium] el estado donde las partes del cuerpo no se armonizan, y de ahí viene la deformidad de las extremidades, su deformación, fealdad… Así, los dos primeros estados, enfermedad [morbus] y enfermedad crónica [aegrotatio], surgen de un shock y un trastorno que afecta la salud [valetudo] de todo el cuerpo, mientras que el vicio [uitium] es independiente de la salud [valetudo] que puede ser perfecta. “[Cicero 1931, t. 2, 67-68]

Se desconoce la etimología de aeger. El de morbus también; su parecido con morior (“morir”) sería fortuito. Malum proviene del griego meleos, que significa “vanidoso, inútil, infeliz, miserable” (pero meleos en sí es de etimología desconocida).

Las etimologías griegas son menos interesantes aquí para nosotros. Se encuentran principalmente en el vocabulario médico.

En griego, “salud”, en el sentido de “buena salud”, se llama ugieia, que también significa “medicina” y “curación” (de ahí el francés “hygiène”, el castellano “higiene”, etc.). Etimológicamente, ugieia podría entenderse como una palabra compuesta, de la cual la primera parte u se referiría a eus (bueno) y la segunda a zoe o bios (vida). “Higiene” significaría entonces “buena vida”, como “eugenesia” significa “buen nacimiento” y “eutanasia” “buena muerte”. La mala higiene sería, por tanto, una contradicción en sí misma (como lo es el mala valetudo, mala salud).

El griego también tiene hexis, que es muy polisémico y significa, entre otras cosas, “modo de ser”, “estado habitual del cuerpo, temperamento”, “estado de ánimo habitual” (especialmente el buen estado del cuerpo y de la mente): lo que podemos entender por salud. La mala salud se llama caquexia, de hexis (estado) y cacos (mala), de ahí el francés “cachexie”.

Iatros significa “doctor”, de ahí los afijos “-iatre, iatro-“. Therapeuo significa “curar”, de ahí “terapeuta” y sus derivados.

Pero el primer significado de therapeuo es “servir, cuidar”. Es decir la misma situación que para la raíz indoeuropea que dio “curar, mantener” y que, vía latín, dio “servir”. El terapeuta es el servidor del paciente en cuanto lo ayuda a recuperar su salud, pero también es sin duda el servidor de la salud, y no su amo (lo cual corresponde bastante bien a la concepción hipocrática, donde la salud tiende a recuperarse por sí sola, y donde el médico solo puede ayudar en este proceso, no controlarlo). Las etimologías de iatros y therapeuo son oscuras.

En griego, la enfermedad se llama nosos (de ahí los términos médicos: “nosología”, “nosografía”, etc.), pero nosos también significa “locura, desgracia, desastre”. Se desconoce su etimología.

La enfermedad también se llama patetismo (de ahí los términos médicos “patología”, “patógeno”, etc.). De manera más general, pathos designa lo que experimentamos, lo que sufrimos (en oposición a lo que hacemos), todo lo que afecta al cuerpo o al alma para bien o para mal (pero especialmente mal). Sus derivados van en la misma dirección y asocian enfermedad, dolor y pasividad; por ejemplo pathe (estado pasivo, sufrimiento, enfermedad) o pathema (enfermedad, aflicción, afección del cuerpo o del alma, Pasión en el sentido cristiano).

Se desconoce la etimología del patetismo, que pasó al latín, donde significa “pasión, impresión viva, emoción”, y donde dio derivados como patiens (quien soporta), patientia (acción para soportar, aptitud para soportar), patior (sufrir, sea paciente o pasivo, aguante), passivus (pasivo). El paciente es un “paciente”.

Por lo tanto, el pathos de la enfermedad debe compararse con el valetudo de la salud que tenía la connotación de dominación y soberanía. La enfermedad, tal como se padece, es una pérdida de soberanía del cuerpo sobre sí mismo (y probablemente, al menos parcialmente, sobre lo que no es él mismo).

Interludio filosófico

El latín malum significa no sólo “maldad, enfermedad, desgracia”, sino también “manzana” y más generalmente “fruta de hueso o pepita”. Malum-fruit no tiene la misma etimología que malum-mal, proviene del griego melón, que designa la manzana y diversas frutas, como la naranja o el melocotón (pero también, por metáfora, los pechos de la mujer). La interpretación (¿popular?) de la Biblia que equipara la fruta prohibida con una manzana, proviene sin duda de la confusión entre las dos frutas malum, malvada y pepita.

Se cree que el pecado original resultó en el carácter mortal del hombre, privándolo de la vida eterna que originalmente le fue otorgada. Entonces, según algunos autores, podría ser la causa de la enfermedad, o al menos ser lo que hizo al hombre susceptible a la enfermedad (antes del pecado, el hombre necesariamente gozaba de buena salud, asumiendo que esta noción tenía entonces un significado porque, como hemos dicho, la salud presupone la posibilidad de enfermedad).

La enfermedad presupone la salud como, en san Agustín, el mal presupone el bien, del que no es más que un defecto. Sin embargo, la noción misma de salud presupone la (posibilidad de) enfermedad, mientras que el bien es absoluto y no presupone el mal.

Para que el paralelismo médico-teológico sea perfecto habría que introducir un nuevo término, el de perfecta salud, que caracterizaría la vida eterna. Esta salud perfecta, sin embargo, no sería realmente salud, ya que sería totalmente ajena al concepto de enfermedad, así como la vida eterna no es realmente la vida, ya que la muerte le es totalmente ajena. En cualquier caso, la vida y la salud perfectas son ideales y, como tales, no encajan bien con la vida y la salud terrenales que presuponen imperfección, una falta de “plenitud vital”, y que cae dentro del alcance de la experiencia (vivida) más que la contemplación de las ideas (no hay idealidad de defecto y carencia, sólo hay experiencia, la de una inadecuación con un ideal). Pero, en ambos casos, la vida y la salud perfectas resplandecen detrás de la vida y la salud imperfectas (la experiencia que uno tiene de ellas) y les da significado (y propósito) como ideales que deben alcanzarse.

En este punto se podría articular la dimensión subjetiva de la vida como la experiencia de un defecto en relación a un ideal; una experiencia que es inseparable de la tendencia a realizar el ideal llenando el defecto (porque sin esta tendencia no sería un defecto).

Este parentesco de la tesis médica y la tesis teológica se debe probablemente al hecho de que tienen un origen común en un Aristóteles libremente interpretado.

La segunda forma en que se manifiesta la vida se refiere al adulto sano. Aquí ya no se trata de un movimiento destinado a dar al ser su forma perfecta, sino de una vida que es existencia en acción por excelencia. Esta vida adulta sana no tiene otro fin que ella misma, a diferencia de las vidas inmaduras o enfermas que tienden a la edad adulta o la salud.

El único movimiento con el que se podría comparar la vida adulta sana es el movimiento circular de las estrellas, que es la forma en que existen perfectamente en acción. Pero, en Aristóteles, el movimiento circular no es un movimiento real, porque no es el intermediario entre dos estados, no conduce a ninguna parte y no tiene otro fin que él mismo. En la antigua Grecia era tradicionalmente el movimiento del alma; especialmente con el Alcméon de Crotone pitagórico.

Debemos tener cuidado de no confundir estos dos aspectos: la vida es un movimiento solo en el ser inmaduro o enfermo; en los adultos sanos es una existencia viva perfecta, un fin en sí mismo. Al menos, así debería ser si, en el mundo sublunar aristotélico, la materia (los cinco elementos originarios, luego convertidos en cuatro: fuego, aire, agua y tierra, el éter fue eliminado) no resistiera la forma, y ​​si esta resistencia no redujera por tanto. La vida adulta en un movimiento incesante con el objetivo de mantener la materia en una forma a la que no se doble.

Solo las estrellas del mundo supra-lunar tienen una vida perfecta, una vida que es en sí misma su propio fin (como el movimiento circular con el que están animadas), porque están hechas de materia perfecta (el éter), que no resiste la forma.

La finalidad biológica aristotélica es, por tanto, única en cuanto plantea la vida como su propio fin (existencia perfecta en acción), más de lo que plantea al cuerpo (su formación y conservación) como meta de procesos vitales. Ciertamente hay en Aristóteles un propósito en el que los diferentes órganos trabajan para construir, reparar y asegurar el funcionamiento del cuerpo, y esto tanto en la vida adulta como en la vida inmadura, en la salud como en la enfermedad. Pero esta construcción, funcionamiento y reparación del cuerpo son solo consecuencias de la insuficiencia de la materia para formar. Es decir, como la inmadurez y la enfermedad, son accidentales y no pueden caracterizar la vida en su esencia.

Esta finalidad aristotélica difiere, por tanto, de la que, posteriormente, estará tan difundida en biología y que planteará como esencial lo accidental en Aristóteles, a saber, los procesos necesarios para la conservación del cuerpo (su constitución y su reparación). El defecto introducido por el desajuste de materia y forma se convertirá casi en la característica de la vida; y los movimientos encaminados a superar este defecto se convertirán en los procesos vitales por excelencia.

Así, Bichat definirá la vida como aquello que resiste a la muerte (es decir, aquello que resiste las agresiones externas y la tendencia de la materia orgánica a descomponerse) [Bichat 1994, 57-59]. O una reacción a la negatividad (alteridad y materialidad), en lugar de una autoafirmación positiva, simplemente perturbada por un mal accidental (pero es cierto que una autoafirmación solo puede ser una acción la ocasión de una perturbación; de lo contrario, es sólo un estado; y la vida no es un estado, como lo demuestra el participio presente “vivir” que asocia vida y acción – el estado es una acción sólo en el movimiento circular de las estrellas, pero una acción que no conduce a nada más que a sí misma).

Implícitamente, en Bichat, la vida (como un conjunto de procesos fisiológicos) está determinada por lo que tiende a destruir el organismo (incluida la enfermedad) y lo que reacciona y resiste. Y esta reacción y resistencia son su vida.

Vemos cómo pasamos de la biología aristotélica a la teología agustiniana. La vida eterna (en el sentido cristiano) se refiere a la vida-perfecta-existencia-en-acto (la de las estrellas, deificada en Aristóteles). La vida terrenal, mortal y pecaminosa, se basa en el movimiento de vida imperfecto; una vida que tiende a dar al cuerpo una perfecta existencia-en-acto, sin alcanzarla nunca por la resistencia de su materia a la forma. Qué resistencia corresponde a la pérdida del control del alma (porque el alma es la forma) sobre el cuerpo, como consecuencia del pecado original.

En su desarrollo posterior, la biología se ocupará principalmente del movimiento de vida imperfecto, abandonando la existencia de vida perfecta en acto a la teología. Sin embargo, esta vida perfecta siempre permanecerá en un segundo plano, brillando detrás de la vida imperfecta y dándole sentido (porque la vida imperfecta, la que resiste la muerte, como dice Bichat, es solo una vida. en referencia a esta vida perfecta que ignora toda la muerte, y que es la perfección tras la cual corre el viviente).

Asimismo, la medicina sólo se ocupará de la salud imperfecta, lo que presupone, si no enfermedad, al menos su posibilidad. Pero la idea de salud perfecta, ignorando todo lo relacionado con la enfermedad, siempre aparecerá detrás de la salud imperfecta que es el lote común, y le dará sentido (porque la salud imperfecta es solo salud en referencia a esto: perfección, tras la cual corren el ser vivo y la medicina).

Aquí, por tanto, la salud no es un estado, es la adecuación más o menos buena de un movimiento a su objetivo (dado que este objetivo es inaccesible). Sin embargo, podemos extender esta definición, y considerar como más o menos buena salud la capacidad más o menos buena de un ser para llevar a cabo los procesos vitales de manera adecuada para sus fines (la calificación del movimiento es aquí reducido a una calificación de la capacidad para lograrlo; una salud más o menos buena en potencial, reemplaza una salud más o menos buena en acto).

Bosquejo histórico y médico

El desarrollo de la biología (vida) y la medicina (salud) sobre estas bases no fue lineal. Por tanto, nos contentaremos aquí con evocar su punto de partida (la medicina hipocrática) y su desenlace moderno (la fisiología de Claude Bernard).

En la colección hipocrática (algunos textos son aproximadamente contemporáneos a Aristóteles), la salud es una especie de equilibrio autorregulado de la mezcla de los humores constituyentes del cuerpo.

“El cuerpo humano tiene sangre, pituitus, bilis amarilla y negra en su interior; esto es lo que constituye su naturaleza y lo que crea enfermedad y salud en ella. Esencialmente hay salud cuando estos principios están en la relación correcta de tamaño, fuerza y ​​cantidad, y la mezcla es perfecta; hay enfermedad cuando uno de estos principios falta o está en exceso o, aislándose en el cuerpo, no se combina con todos los demás. »[Hipócrates 1839–1861, t. VI, 39-41]

Lo cual está en línea con una antigua tradición griega que ve la perfección como un equilibrio, ya sea en política, arte o medicina. Así, antes de Hipócrates, el pitagórico Alcméon consideraba la salud como el equilibrio de los opuestos: frío y calor, seco y húmedo, amargura y dulzura, etc. -, y enfermedad como exceso de uno sobre el otro [Dumont 1992, 226]. Tesis que, además, aparece tal cual en ciertos textos hipocráticos:

“Cuando el frío y el calor están en el temperamento adecuado el uno con el otro, un hombre está sano. “[Hipócrates 1839-1861, t. VIII, 648]

“La comida y el ejercicio tienen virtudes opuestas, que sin embargo trabajan juntas para mantener la salud: se gasta el ejercicio, la comida y la bebida reparan. “[Ibíd., T. VI, 87]

Este equilibrio no es un estado estable pero, dinámico y fluctuante, está hecho de movimientos opuestos (un gasto y una reparación en la cotización anterior) y tiende a recuperarse solo cuando lo perturba una enfermedad. De hecho, el individuo tiene una cierta propensión a la salud y una cierta capacidad para encontrarla por sí mismo, lo que expresa Hipócrates al decir que es la naturaleza la que cura las enfermedades (y no el médico, él solo puede seguir y ayudar en esta área).

“La naturaleza es la doctora de enfermedades. La naturaleza encuentra por sí misma los caminos y los medios, no por inteligencia; […] La naturaleza, sin educación y sin saber, hace lo correcto. “[Ibíd., T. V, 315]

Esta tendencia a la salud no es diferente del propósito que subyace a la vida misma independientemente de cualquier enfermedad (es decir, el movimiento incesante que busca mantener la materia en una forma a la que resiste; aquí el movimiento incesante que busca mantener el equilibrio de los humores constituyentes del cuerpo).

De hecho, en Hipócrates, la enfermedad se debe o bien a una acción del clima (así, el frío del invierno produce un exceso de estados de ánimo fríos en el cuerpo), o bien a una dieta inadecuada (la medicina es d ‘presentado en otro lugar como una continuación de los intentos del hombre de mejorar su dieta a través de la cocina) [Ibid., t. I, 575-579].

La lucha contra las enfermedades (provocadas por el clima o la alimentación) es, por tanto, solo la continuación de la lucha que el ser vivo lleva a cabo a diario contra las condiciones climáticas que debe afrontar y los alimentos que debe asimilar. (primero cociéndolos al calor del fuego, luego digeriéndolos gracias al calor vital).

Aquí no hay discontinuidad entre la vida en salud y la vida en enfermedad. Siempre se trata de restablecer el mismo equilibrio más o menos perturbado por las mismas causas, más o menos intensas. La enfermedad y la salud forman un continuo, y es difícil trazar una línea entre una y otra (¿de qué valor la brecha entre el ser y su forma perfecta – el equilibrio de sus estados de ánimo – se considera patológico? ¿Cómo definir este umbral?).

La diferencia entre vida sana y vida enferma no es aquí cualitativa, sino sólo cuantitativa: los procesos en juego en el segundo son sólo una exageración de los que tienen lugar en el primero. Esto, obviamente, proviene del hecho de que la vida en cuestión es la vida imperfecta (la que tiende a mantener o restaurar el cuerpo en su forma y que, solo, se ocupa de la salud) y no la vida perfecta existencia en acto (el que brilla detrás de esta imperfección, y que ignora todo sobre la enfermedad y la muerte).

Tan pronto como basamos la vida en un defecto y lo consideramos como un proceso de resistencia o reparación del cuerpo, solo puede haber una identidad de naturaleza entre la vida en salud y la vida en la enfermedad.

Y si, desde un punto de vista subjetivo, la vida es la experiencia de un defecto, la experiencia de un desajuste con un ideal, entonces la vida en la enfermedad no será esencialmente diferente, sino únicamente vivido con más intensidad que la vida en salud. Lo cual es una visión romántica muy alejada de la verdad (hay enfermedades “silenciosas” que el paciente no percibe, y enfermedades dolorosas en las que la vida no se vive más intensamente, sino muy mal).

Antes de pasar a Claude Bernard, señalemos que con bastante rapidez, bajo la influencia del estoicismo, la finalidad biológica aristotélica se modificó en un sentido providencialista. Así, para Galeno, el ser vivo es una especie de máquina hecha por la divina providencia, como mejor lo permite la materia (una distorsión del esquema aristotélico). Esta “máquina” está formada por órganos diseñados y dispuestos de tal manera que aseguren, de la manera más armoniosa posible, las diversas funciones fisiológicas.

Puede que nos sorprenda ver que Galeno atribuye una máquina animal que generalmente asociamos con Descartes, pero unas décadas antes, el ingeniero Heron de Alejandría era famoso por su fabricación de autómatas; puede haber servido de inspiración a Galeno (como los ingenieros del Renacimiento inspiraron a Descartes).

El aspecto mecánico de la fisiología galénica está simplemente enmascarado por el hecho de que los órganos no realizan sus funciones de acuerdo con principios mecánicos claros y definidos, sino gracias a facultades naturales cuyo modo de acción es oculto. Según Galeno, estas facultades son inherentes a la materia de los órganos (es decir, su composición en los cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra). Corresponden a la actividad de este material, una actividad “protoquímica”, y por tanto “oculta” porque no es inmediatamente comprensible (a diferencia de la relativa claridad de las acciones mecánicas).

Descartes sólo tendrá que tomar el diagrama galénico de una máquina fabricada por la divina providencia, sustituyendo las facultades naturales (basadas en una actividad específica de la materia) por varios procesos mecánicos que trabajan una materia en adelante puramente pasiva y reducida a su única extensión. Su máquina-animal (que, para él, era una fisiología provisional) es sólo un galenismo mecanizado parcial y localmente (la verdadera biología mecanicista, y no maquínica, se encuentra en el bosquejo de la embriología que ha hecho) [Pichot 1993].

La “maquinización providencialista” de los seres vivos, galénicos o cartesianos, ha distorsionado el esquema hipocrático de la salud. Esto se ha convertido en el buen funcionamiento de una máquina. Ya no es la adecuación más o menos buena de los procesos vitales a un fin (el logro de la forma perfecta, o el equilibrio de los estados de ánimo), sino el ronroneo suave y monótono de una máquina bien engrasada que gira en la forma que le dio la divina providencia (lo que más tarde se llamará el silencio de los órganos).

Entonces, la enfermedad sólo puede ser una alteración de este funcionamiento, una avería más o menos grave de la máquina; los engranajes crujen y se bloquean en lugar de girar armoniosamente [Pichot 1995, 12-15]. Por lo tanto, a diferencia de Hipócrates, la vida en enfermedad (e incluso la vida en sanación) aquí es cualitativamente diferente de la vida en salud, porque la disfunción (o reparación) de la máquina es cualitativamente diferente de su funcionamiento normal.

O al menos debería ser porque, de hecho, el patrón anterior no ha sido completamente destruido. El ser vivo nunca se ha entendido realmente como una máquina, excepto por una analogía aproximada y provisional. Por lo tanto, la concepción hipocrática de un ser que lucha por la salud por sí solo nunca ha desaparecido por completo (una máquina nunca tiende a funcionar correctamente por sí sola).

La finalidad aristotélica, e incluso la hipocrática, perdurará así bajo la finalidad providencialista estoico-galénica, cualquiera que sea la incompatibilidad que a veces haya entre ellas (la medicina apenas se preocupa por la coherencia teórica; se adapta muy bien a multitud de concepciones locales, a menudo contradictorias, que utiliza según las necesidades de la causa).

Con Claude Bernard, encontramos el patrón hipocrático, excepto que el equilibrio de estados de ánimo es reemplazado por la consistencia del ambiente interior. En ambos casos se trata de una concepción donde la vida es el mantenimiento del ser en su ser, y donde este mantenimiento se entiende en sentido “químico”. Con Bernard, el ser se pasa el tiempo restaurando la composición de su ambiente interior, mientras que en el esquema hipocrático tendía constantemente a restablecer el equilibrio de sus estados de ánimo (o a devolver su materia a una forma a quien ella no cumplió). El aspecto dinámico del equilibrio es más evidente en Bernard que en Hipócrates, pero no es fundamentalmente diferente.

Lo nuevo de Claude Bernard es la regulación, una noción clave de su fisiología. Proporciona, en términos de la maquinaria galénico-cartesiana, un sustituto aproximado de la finalidad hipocrática. La máquina bernardiana gira en la forma que se le ha dado, como en la maquinaria providencialista. Pero, al ser autorregulado, él mismo controla su funcionamiento, como en el finalismo hipocrático. La diferencia (fundamental) es que, al contrario de lo que ocurre en este finalismo, no puede ordenar la realización de su forma, que le fue dada por su diseñador.

En Bernard, la regulación introduce una circularidad en los procesos vitales por lo que la destrucción se convierte en causa de la creación, que a su vez permite que se produzca la destrucción. La creación es específicamente vital, pero es en la destrucción donde la vida se manifiesta más intensamente (“la vida es muerte”). Por tanto, como en Hipócrates, existe una identidad de naturaleza entre los procesos fisiológicos y patológicos normales, o incluso terapéuticos; su diferencia es solo cuantitativa:

“En este análisis fisiológico de las enfermedades, siempre me propondría demostrar que los fenómenos fisiológicos, patológicos y terapéuticos se rigen por las mismas leyes. […] 1 °. La enfermedad a menudo es solo una exageración o una disminución del estado fisiológico. El azúcar existe normalmente en la orina pero en cantidades infinitamente pequeñas, más fuerte durante la digestión; la diabetes es una condición fisiológica en el feto. Lo mismo ocurre con la albúmina, que normalmente existe en cantidades infinitesimales. La enfermedad no es más que una exageración de la facultad fisiológica; por otro lado, la enfermedad es una disminución de la facultad fisiológica. 2 °. La enfermedad en un ser es a menudo una condición normal en otro. El gato normalmente tiene riñones grandes y orina albuminosa. […] Ésta es, pues, la concepción clara de mi enseñanza de la medicina experimental: acercar fisiología, patología y terapia para constituir una sola ciencia.” [Bernard 1947, 282].

Aquí, no se trata solo de decir que los procesos fisiológicos, patológicos y terapéuticos – sean de creación o de destrucción – son todos de la misma naturaleza físico-química (que vendría simplemente bajo el deseo de traer de vuelta fisiología a la fisicoquímica, contra el vitalismo de Bichat), sino también para subrayar que estos procesos están todos insertados en el mismo círculo de regulaciones donde son inter-dependientes, y donde ya no se distinguen claramente entre sí (¿A partir de qué valor deja de ser fisiológico el nivel de azúcar en sangre para convertirse en patológico y por qué?).

En cualquier caso, salud o enfermedad, creación o destrucción, siempre tenemos una máquina de hilar (literalmente, porque aquí la regulación implica circularidad). La vida, la enfermedad, la curación y la muerte forman así una especie de círculo, donde las palabras en última instancia no tienen mucho significado.

¿Es posible volver a un enfoque científico donde las palabras volverían a encontrar su significado, donde la vida ya no sería la muerte (aunque presuponga la posibilidad de ella), y donde la enfermedad ya no sea una simple diferencia cuantitativa, sino una alteración? fisiología cualitativa, normal?

Variaciones teóricas

Para ello, sin duda es necesario concebir la vida en una perspectiva más dinámica que la basada en la constancia del entorno interno. Esta coherencia es, además, bastante curiosa, si se tiene en cuenta que en esa época triunfaba un evolucionismo basado en una transformación continua de los seres vivos. Bernard se había dado cuenta de esto y había intentado introducir una cierta dinámica, no en una evolución de las especies, sino en el desarrollo individual. Explicó esto mediante una “fuerza metafísica”, más o menos explícitamente equiparada a la herencia; fuerza que sería responsable de las transformaciones del cuerpo, y se superpondría a las regulaciones físicas asegurando la constancia del ambiente interno. Lo que se parece mucho a una concesión al vitalismo. [Bernard 1925, 208-211]

En lugar de proceder de esta manera, asumiremos que el ser vivo es una dinámica enteramente, y basamos en esta dinámica lo que antes se entendía como una constancia.

En primer lugar, en esta concepción, el aspecto dinámico de la vida es evidente. Es un movimiento, pero un movimiento que no se dirige hacia un objetivo predefinido (forma perfecta, equilibrio de estados de ánimo, constancia del ambiente interior, u otros).

El “defecto-en-relación-con-un-ideal” que caracterizó aquí la concepción aristotélica y también la hipocrática es que el tiempo es parte de la definición de ser. Esto nunca se define cuando lo consideramos instantáneamente o atemporalmente, sino solo en el tiempo. El “defecto” perpetuo, por tanto, ya no resulta de una desviación de un ideal predefinido (una forma a la que resistiría la materia), sino de una peculiaridad específica del modo temporal de definición de los seres vivos. Esta falla es “instantánea”; existe en cada instante, pero solo en el infinitamente corto lapso de tiempo que es el instante, y es corregido por el movimiento mismo de la vida (ya que la gente en el lugar existe como grupo solo en su movimiento).

El proceso de constitución de un ser vivo requiere una coordinación de los “movimientos físico-químicos” de cada uno de sus elementos. Esta coordinación tolera un juego determinado; cada uno de los elementos no está ligado rígidamente a los demás en su movimiento, de modo que el ser puede cambiar de forma y materia. Pero esta interacción de los elementos entre sí es necesariamente limitada, de lo contrario corre el riesgo de amenazar la cohesión del todo y, por tanto, la constitución del ser.

Cuando los “movimientos físico-químicos” de los elementos constitutivos del viviente se realizan de forma coordinada (con juego tolerado), este ser es sano (cualquiera que sea su forma, fija o cambiante). Esta salud es muy temporal, no es un estado, caracteriza un movimiento. Un movimiento que se adecue entonces a su “fin” (en la medida en que permite la constitución del ser), sin que este “fin” se especifique (ni equilibrio de estados de ánimo, ni constancia de un ambiente interior, etc.). Por otra parte, tal salud tampoco es el movimiento de una máquina que gira en una forma predeterminada, aunque sí se traduce en el silencio de los órganos.

Cuando la coordinación de sus “movimientos fisicoquímicos” sufre una alteración más allá del juego tolerado, los elementos ya no tienen el “movimiento” general que los une en una entidad separada. La cohesión del ser se altera entonces más o menos, global o localmente. Este ser está enfermo, más o menos grave, y más o menos a largo plazo (hasta que se restablece la coordinación, salvo el juego tolerado).

La enfermedad tiene aquí una dimensión temporal; se instala, crece, sana o conduce a la muerte. Pero esta dimensión temporal se diferencia de la de la salud, porque la falla en cuestión ya no es, como en la salud, instantánea y corregida por el mero movimiento de la vida. Está a tiempo; puede aumentar o disminuir con el tiempo. Y, lejos de ser compensado por el único movimiento vital, requiere una corrección estructural (o material) que requiere un tiempo (y que debe hacerse antes de que la mala coordinación de los movimientos de sus elementos constituyentes desintegra totalmente al ser).

La vida en enfermedad es, por tanto, esencialmente diferente de la vida en salud, porque los defectos que los caracterizan no son de la misma naturaleza (uno es sólo instantáneo, el otro se instala en el hora). Desde un punto de vista subjetivo, por tanto, la experiencia del ser debe ser diferente.

La forma en que se produce o no la curación, la forma en que el ser tiende a la salud o por el contrario no tiende a ella y va hacia la muerte, la forma en que puede o no recuperarse salud sin ayuda exterior (la del médico y de los remedios), todo ello se inscribe en la naturaleza de la perturbación y en la del ser en el momento dado (según retenga o no una cantidad suficiente de elementos coordinados para perpetuarse a sí mismo como un ser distinto, incluso suficiente para provocar por su propio movimiento un restablecimiento de movimientos perturbados, etc.).

Si uno busca entender qué puede ser este movimiento vital en términos de la biología moderna, no hay más solución que considerarlo como una evolución físico-química separada de la del medio ambiente. La biología explica esta disyunción por el hecho de que, si el entorno evoluciona mediante el libre juego de las leyes fisicoquímicas, los seres vivos “canalizan” este juego de formas particulares gracias a un programa genético.

En el desarrollo individual, este programa controla el juego de las leyes físico-químicas mediante la producción de enzimas específicas, que catalizan ciertas reacciones a expensas de otras posibles a partir de los mismos sustratos. Estas reacciones catalizadas (y sus productos) adquieren así un significado que nunca habrían tenido de otra manera.

Asimismo, en la evolución de las especies se seleccionan determinados microeventos (mutaciones) y sus efectos se amplifican dentro de la población, según un criterio que se puede resumir en “mejor capacidad de vida”. Estos microeventos adquieren así una importancia que nunca habrían tenido por su único valor físico-químico.

Es decir, se elige y amplifica un posible a expensas de otros. Se favorece así una vía particular de evolución fisico-química (desarrollo individual o evolución de las especies), mientras que el medio ambiente se transforma “distribuyéndose” en las diversas vías posibles según las proporciones regidas por las leyes de equilibrios físico-químicos, independientemente de cualquier selección-amplificación. De ahí una disyunción evolutiva entre los dos términos, ser vivo y medio ambiente. Tal proceso sólo puede conducir a una creciente improbabilidad del ser vivo dentro de su entorno, pero la biología “resuelve” este problema dándole al ser una cierta cantidad de información genética interna, que sirve para compensar esto: improbabilidad.

Es obvio que se puede criticar la explicación del programa y la información genética, pero sigue siendo cierto que, en el caso de los seres vivos, el devenir tiene lugar de una manera posible, mientras que el medio ambiente se dispersa de todas las formas posibles.

El ser vivo no está aislado de su medio -del cual, sin embargo, evoluciona de manera desarticulada-, este devenir físico-químico interno (que llamaremos “metabolismo”) debe tener una contraparte en las relaciones entre el ser y su entorno. Es decir que, entre la multitud de posibles relaciones físico-químicas entre el ser y el medio, sólo deben realizarse algunas: las que permiten la continuación de esta evolución fisico-química inconexa (mientras que un objeto inanimado o un cadáver tiene todas las relaciones físico-químicas que le es posible tener con su entorno; por eso el objeto inanimado está en continuidad con su entorno, evoluciona con él y no distingue ninguno, y el cadáver se descompone hasta fundirse en él).

Así como el destino interno de un ser vivo – el metabolismo – no tiene lugar según el libre juego de las leyes físico-químicas (sino que organiza este juego de ciertas formas a expensas de otras posibles), también lo hace el destino de las relaciones físico-químicas entre este ser y su entorno, tampoco debe hacerse según este juego libre, sino organizarse de determinadas formas a expensas de las otras posibles (la realización de todas estas formas haría indiferente al ser y su entorno; la realización de algunas de ellas ellos a expensas de otros introducen entre ellos un “defecto” de articulación que los diferencia unos de otros, y este defecto es la contraparte externa del defecto temporal interno antes mencionado).

La elección y organización de las relaciones externas del ser vivo constituye lo que se llama el término general de “conducta”; que es, por tanto, la cara “externa” del metabolismo. Tal definición es amplia ya que no diferencia estas relaciones en sensibilidad, motricidad, absorción, excreción, etc. En este sentido, podemos hablar de comportamiento de cualquier ser vivo, incluidas las plantas.

Se notará que tal organización de las relaciones externas de manera privilegiada entre lo posible, tiene como consecuencia que solo ciertos elementos del entorno son tomados en consideración por el ser vivo (la forma mínima de este proceso es una sensibilidad selectiva) . Este ser así destaca en este entorno un entorno externo limpio, hecho de lo que tiene en cuenta en su vida.

Desde esta perspectiva, la salud debe requerir no solo una coordinación del movimiento físico-químico de los elementos constitutivos del ser (un metabolismo), sino también una coordinación de las relaciones de este ser con su entorno (un comportamiento). Cuando este último no se realiza, o se realiza mal, la conducta será patológica (podemos utilizar el mismo análisis del defecto que antes).

Si la conducta así entendida es un embrión de la psique, o tiene alguna relación con ella, la salud debe tener dos caras, como nos recuerda el doble significado de sanitas, “salud biológica” y “salud psíquica” (y, por ello, “razón”).